1° fonte: “A língua geral em São Paulo: instrumentalidade e fins ideológicos”. João Batista de Castro Junior, Universidade Federal da Bahia - Instituto de Letras - Programas de Pós-graduação em Letras e Lingüística
Há duas angulações que merecem ser analisadas. A primeira parte da afirmação de Nóbrega, que, em carta escrita em Salvador a 10 de agosto de 1549, falando de Azpilcueta Navarro, relata (2000:53):

“Já sabe a língua de maneira que se entende com eles, e a todos nos faz vantagem, porque esta língua parece muito à biscainha”.

Essa afirmação, que veio aceita por muitos historiadores, está a merecer comprovação no terreno da Lingüística Comparada. Mas é digna de nota a rapidez com que esse jesuíta adquiriu a fluência na língua brasílica. O cotejo de trechos de diferentes epístolas de Nóbrega dá idéia disso:

em carta escrita da Bahia em 1549, presumidamente em abril, ele menciona o avantajamento de Navarro, em relação aos demais jesuítas, no aprendizado da língua (2000:21), embora a referência de Navarro pregando “à gente da terra” (2000:19), esclarece Serafim Leite em nota, deva ser entendido como sendo a portugueses e seus filhos.

Em carta de agosto do mesmo ano, Nóbrega afirma, conforme já transcrito, que o padre de origem biscainha “já sabe a língua de maneira que se entende com eles” (2000:53). Em janeiro de 1550, em nova carta, o jesuíta pioneiro registra:

“Na língua desta terra somos alguns de nós bem toscos, mas o P. Navarro tem especial graça de Nosso Senhor nesta parte, porque andando por estas Aldeias dos negros, nos poucos dias que está aqui, se entende com eles e prega na mesma língua” (2000:72). [Páginas 134 e 135]

(...) existência do dilúvio: é referida em vários trechos por Métraux (1979:4,10,28,32-3 e 37). Anchieta em Informações...(1988:340) assim se refere a essa crença: “Têm alguma notícia do dilúvio, mas muito confusa, por lhes ficar de mão em mão dos maiores e contam a história de diversas maneiras”. Nóbrega (2000:49), em carta escrita da Bahia em 10 de agosto de 1549, é mais específico quanto ao que resgatou das narrativas dos índios: “Têm notícia do dilúvio de Noé, posto que não segundo a verdadeira história, porque dizem que morrem todos excepto uma velha que escapou numa árvore alta”.

Em outra carta do mesmo ano (2000:65), ele torna ao assunto: “Têm memória do dilúvio, mas falsamente, porque dizem que, cobrindo-se a terra de água, uma mulher com seu marido subiram em um pinheiro, e depois de minguadas as águas desceram”.

Nóbrega se refere a "vida além-túmulo" da seguinte forma, em carta escrita presumivelmente em agosto de 1549:

“Não têm conhecimento de glória nem inferno, somente dizem que depois de morrer vão descansar a um bom lugar”.

Diabo ou anjo decaído: Nóbrega também dá notícia dessa entidade e do temor dos índios a ela. Em carta escrita de Salvador a 10 de agosto de 1549, ele informa (2000:49):

“Têm muita notícia do demônio e topam com ele dia e noite e têm grande medo dele. Andam com lume de noite por medo dele e esta é sua defesa”.

Em nova carta escrita da Bahia em 1549, presumivelmente em agosto, ele relata:

“Dormem em redes de algodão, sobre si, junto dos fogos, que em toda a noite têm acesos, assim pelo frio, porque andam nus, como também pelos demônios que dizem fugir do fogo, pela qual causa trazem tições de noite quando vão fora” (2000:62).

A figura do diabo entre os índios era chamada de Yurupari ou de Anhanga (ou Agnan). Métraux (1979) trata das duas separadamente: “Todos os antigos missionários acordam em considerar Yurupari uma entidade sobrenatural, correspondente ao diabo na religião católica” (p.45). Mais adiante, discorre: “À semelhança deste último [Yurupari], Agnan é comparado ao diabo da religião católica” (p.46).

O Padre Fernão Cardim fez o registro de uma festividade promovida pelos jesuítas, já como processo supostamente aculturativo, em que essa crença foi assimilada:

“Nem faltou um anhangá, sc. diabo, que saiu do mato; este era o diabo Ambrósio Pires, que Lisboa foi com o padre Rodrigo de Freitas”.

A essa parecença mística juntou-se também a renominação. Sobre esta última, Métraux (1979:142) faz a seguinte análise: “A renominação era medida de prudência igualmente adotada por todo indivíduo que tivesse morto a outrem e a quem cabia desviar o espírito de qualquer empresa dirigida contra a pessoa causadora de sua cólera”. Adita o 150 etnólogo francês: “Atualmente ainda, em casos de moléstia grave, os apapocuvas recorrem à mudança de nome como remédio infalível. ‘Rebatizando’ o paciente, esses selvagens imaginam afastar dele as influências malignas responsáveis por seu estado”. Anchieta em Informação...(1988:337) assim se refere a essa prática: A maior honra que têm é tomar algum contrário na guerra e disto fazem mais caso que de matar, porque muitos dos que o tomam os dão a matar a outros, para que fiquem com algum nome, o qual tomam de novo quando os matam, e tantos nomes têm quanto inimigos mataram, posto que os mais honrados e estimados e tidos por mais valentes são os que os tomam. Não é difícil identificar a similitude entre essa prática e a renominação decorrente do batismo cristão. Em ambas há a marca da transição para uma vitória, a qual, na teologia cristã estava no asseguramento da salvação, que, para o universo simbólico do indígena, não foi difícil assimilar. Cassirer (2003:68-72) também analisa, dentro da perspectiva do fenômeno mítico de algumas tribos indígenas, a importância do nome e sua mutação em compasso com a individualidade que o carrega.

Menciona, assim, a substituição do nome na sagração da puberdade em tribos australianas, para proteção contra um perigo iminente, para furtar um homicida ou enfermo da morte, conseguindo fazer com que esta não os encontre. Reportando-se aos Tamoio, Anchieta registra a estranha denominação perseguida por aqueles indígenas:

“Não se contentam de matar os vivos, mas também desenterrar os mortos e lhes quebrar as cabeças para maior vingança e tomar novo nome”. [Páginas 149 e 150]