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Em memória de São Tomé: pegadas e promessas a serviço da conversão do gentio (séculos XVI e XVII). Em Eliane Cristina Deckmann Fleck - 01/01/2010 de ( registros)
Em memória de São Tomé: pegadas e promessas a serviço da conversão do gentio (séculos XVI e XVII). Em Eliane Cristina Deckmann Fleck
2010. Há 14 anos
Resumo: Este artigo se propõe a refletir sobre produção discursiva jesuítica dosséculos XVI e XVII, marcada, simultaneamente, pelo desencanto diante dainexistência de evidências de crença religiosa e pelo alento decorrente de notícias deum prévio conhecimento da fé cristã pelos indígenas. Tanto as narrativas epistolares,quanto os sermões e as crônicas produzidas por padres jesuítas revelam a efetivaimportância dada ao mito de São Tomé, evocado para justificar a receptividade eo êxito do projeto de civilização e de evangelização promovido pela Companhiade Jesus. A ativação de uma memória sobre a passagem do Apóstolo pela Américae a valorização dos seus ensinamentos pelos missionários difundiram – a um sótempo – a crença numa certa predestinação dos jesuítas e de uma predisposição dosnativos americanos ao Cristianismo.Palavras-chave: Escrita jesuítica, Memória, São Tomé [p. 1 do pdf]
Preocupados em narrar com pormenores os progressos da evangelização,os jesuítas pouco se preocuparam em descrever as crenças indígenas,identificando apenas Tupã como uma espécie de deus. Ao afirmarem queos índios não tinham religião, os missionários reforçavam sua percepção– e convicção – de que assim eles estariam ainda mais capacitados areceber a que lhes ofereciam. Vale aqui lembrar a instigante afirmaçãode François Hartog, em O Espelho de Heródoto, de que “o mundo quese conta encontra-se no mundo em que conta [...] na maneira comotexto faz crer [e] que não é tanto a quantidade de informação nova quese deve levar em conta, mas seu tratamento pelo narrador” (Hartog,1999, p. 372).
Em sua primeira avaliação, após chegar ao Brasil em 1549, o padre Manuel da Nóbrega7 negou qualquer indício de religiosidade nos índios: “é gente que nenhum conhecimento tem de Deus, nem ídolos, fazem tudo quanto lhe dizem”. Em carta deste mesmo ano, ao Padre Simão Rodrigues de Azevedo, ele informa não ter encontrado – no curto espaço de uma semana – palavras religiosas em tupi: “Trabalhei por tirar em sua língua as orações e algumas práticas de Nosso Senhor, e nem posso achar língua que m’o saiba dizer, porque são eles tão brutos que nem vocábulos têm”. (Carta I [1549] In: Moreau, 2003, p. 113 [grifo nosso]).
Ao padre Navarro, diz que os índios “nenhum Deus têm certo, equalquer que lhe digam ser Deus o acreditam”. E continua: “Poucasletras bastariam aqui, porque tudo é papel branco, e não há quefazer outra coisa, senão escrever à vontade” (Carta IV [1549] In:Moreau, 2003, p. 113), e “esta gentilidade nenhuma coisa adora, nemconhece a Deus” (Carta VIII [1551] In: Moreau, 2003, p. 113). Mas,em outro momento – revelando consciência em relação aos limites daevangelização – Nóbrega chega a pedir orientação a Simão Rodrigues,pois “como este gentio não adora coisa alguma, não crê em nada, tudoo que lhe dizeis se fica em nada.” (Carta XI [1552] In: Moreau, 2003,p. 114 [grifo nosso]).
7 O padre Manuel de Nóbrega chegou à Bahia, em 1549, na comitiva de Tomé de Sousa queveio fundar a cidade de Salvador e implantar o Governo Geral. Na trajetória de Nóbregase nota a passagem do humanista esperançoso das primeiras cartas, em que chega a exaltaras qualidades dos índios, para o “administrador pragmático” das últimas, em que preferedepreciá-los. (Carneiro da Cunha, 1990) Antes de se tornar um homem desencantado,Nóbrega iniciava suas cartas ressaltando o quanto se sentia grato por ter sido enviado, comose constata nesta dirigida, em 1549, ao Dr. Navarro, seu mestre em Coimbra: “a estas terrasdo Brasil, para dar princípio ao conhecimento e louvor de seu santo nome nestas regiões”(Carta IV In: Moreau, 2003, p. 113). [p. 5 do pdf]
Selecionando o que havia para ver, os missionários aceitaram osdesafios da missão entre homens sem religião, atribuindo para si os “bonspapéis” e mantendo-se na posição de “mestres do jogo”, como propostopor Hartog. Mas para a manutenção dessa condição, era preciso “reuniro mundo que se conta e o mundo em que se conta” e que a traduçãoda diferença repousasse sobre procedimentos como a comparaçãoe a transposição, capazes de conferir um “efeito de credibilidade” ànarrativa. (Hartog, 1999, p. 245-246).Verdadeira história, falsas memórias e os homens de saberEm carta de 1549, Nóbrega escreve: “Sabem do dilúvio de Noé, sebem que não conforme a verdadeira história (Carta IV In: Moreau, 2003,p. 127); pois dizem que todos morreram, exceto uma velha que escapouem uma árvore”. Em uma carta posterior, retoma a associação: “Têmmemória do dilúvio, porém falsamente porque dizem que cobrindo-se aterra d’água, uma mulher com seu marido, subiram em um pinheiro e,depois, de minguadas as águas, desceram, e destes procederam todos oshomens e mulheres.” (Carta V In: Moreau, 2003, p.127; [grifos nossos]).Também José de Anchieta diz que os índios “têm alguma notícia dodilúvio, mas muito confusa, por lhes ficar de mão em mão dos maioresque contam a história de diversas maneiras”. (Carta XXXIX [1584]In: Moreau, 2003, p. 127) Em outra carta, Anchieta volta a referir aprática da transmissão oral entre os indígenas e, ainda, a importância dotestemunho: “É coisa sabida e pela boca de todos corre que há certosdemônios (Carta VII [1551] In: Moreau, 2003, p. 185), a que os brasischamam corupira, que cometem aos índios, muitas vezes no mato,dão-lhes açoites, machucam-nos e matam-nos. São testemunhos disto,os nossos irmãos que viram algumas vezes os mortos por eles.” (CartaXXXI [1560] In: Moreau, 2003, p. 129 [grifos nossos]).9A suposta inclinação dos indígenas ao Cristianismo aparece comfreqüência nas primeiras correspondências, como nesta passagem emque Nóbrega diz: “Os gentios vêm de muito longe para ver-nos, pelafama que temos, e todos mostram grandes desejos” (Carta VIII [1551] In:Moreau, 2003, p. 185) Para o Nóbrega otimista dos primeiros tempos, osíndios recebem os padres com familiaridade e confiança, vão às missas,procissões e festas católicas com alegria e espontaneidade, pois “querem9 É preciso considerar que “Estudar a descrição como um procedimento de uma retórica daalteridade desemboca na questão da crença”, pois, afinal, “Como opera o fazer-crer dessediscurso que se constrói entre o olho e a orelha?” (Hartog, 1999, p. 270). [p. 7 do pdf]
ser como nós”10: “com quantos gentios tenho falado nesta costa, emnenhum achei repugnância ao que lhes dizia. Todos querem e desejamser cristãos, mas deixar seus maus costumes lhes parece áspero. Vão,contudo, pouco a pouco caindo na Verdade”. (Carta I In: Moreau, 2003,p. 184 – [grifos nossos]).Por terem informação de que os carijós eram receptivos à pregaçãoe à conversão, os jesuítas fizeram várias entradas em direção ao Sulpara contatá-los, uma vez que “o melhor gentio que há nesta costa” éaquele “aos quais foram, há não muitos anos, dois frades castelhanosensinar-lhes, e tão bem tomaram a doutrina que tinham já casas derecolhimento para mulheres como freiras e outras de homens, comofrades. E isso durou muito tempo, até que o demônio levou lá uma naude salteadores [...].” (Nóbrega, Informações das partes do Brasil, [1549]In: Hue, 2006, p. 33-34 – [grifo nosso]). Definia-se, a partir de então,a distinção entre os índios que aceitavam as entradas dos missionários– o melhor gentio – e os que resistiam à pregação do Evangelho – osindomáveis tapuias11 –, percepção que se tornou recorrente e difundidaatravés da literatura jesuítica.1210 Hansen (2000, p. 21) nos lembra que “nos séculos XVI e XVII, nas missões jesuíticas, [...]a iniciativa de fazer da pregação oral o instrumento privilegiado de divulgação da Palavradivina pressupunha que a luz natural da Graça inata ilumina a mente dos gentios – objetoda catequese –, tornando-os predispostos à conversão.” 11 Segundo Cristina Pompa, (2003, p. 229) “A noção de tapuias constrói-se assim colada ànoção de sertão, espaço do imaginário em que a conquista e a colonização vão incorporandoaos poucos, em posição subalterna, ao mundo colonial. Ao passo que as aldeias de índiosconquistados vão ‘descendo’ para mais perto da palavra cristã dos missionários, oscurrais ou os engenhos, os ‘Tapuia‘ vão se afastando, nas serras inacessíveis ou, parausar as palavras de Jaboatão, ‘nas brenhas do centro dos sertões’. [grifo nosso]. Puntoni(1997, p. 50), por sua vez, ressalta que “o termo ‘Tapuia’ não pode ser compreendidocomo um etnônimo, mas sim como noção historicamente construída. Seu significadobásico está associado a uma noção de barbárie duplamente construída. São bárbarosaqueles assim considerados pelos ‘Outros’ que podem ser integrados mais imediatamente àCristandade: os Tupi. [...] a integração, ou aceitação abstrata dos Tupi como a humanidadea ser incorporada, implicava na inscrição dos Tapuia como a barbárie.” 12 Cabe ressaltar que o procedimento de tradução classifica, nomeia e impõe “uma gradesobre o espaço divino dos outros, através da qual ele é decifrado e, portanto, construído. Apartir de então, basta ‘ler’ de acordo com o sistema simples de presença-ausência.” (Hartog,1999, p. 260). As implicações desse procedimento foram analisadas por Pedro Puntoni(1997, p. 49) que afirmou: “no caso da história indígena, onde interesse ou desinteresse,preconceitos e comportamentos influíram na definição de etnônimos, das descrições decaráter mais etnográfico ou mesmo especulativo. Por vezes, o desconhecimento ou a reduçãosimplificadora da diversidade encontrada também contribuíram para a imparcialidade dasinformações. [...] Destaca-se recorrentemente [...] a classificação destes povos em duasunidades culturais (ou mesmo raciais) que funcionam como pólos antagônicos: os Tupi e osTapuia. Assim, não seria exagero afirmar que este binômio tem sido a chave classificatóriafundamental a perpassar a documentação e a historiografia dos cronistas do século XVIaté mesmo aos trabalhos coevos.” [p. 8 do pdf]
Como se pode constatar, os escritos de Nóbrega e Anchieta, alémde testemunharem “predicações de verdade possíveis no âmbito dadogmática jesuítica, com suas variações cabíveis e críveis de aplicação”,13revelam a incorporação de tradições e a rejeição de outras, apontando,ainda, para os seus diversos usos ou para os momentos e contextosmais adequados de sua utilização.14 Ambos buscam reinscrever osíndios na linhagem cristã – de que teriam se esquecido – para justificara sua receptividade à doutrina cristã. Uma representação idealizadados indígenas servirá, em razão disso, para constituir uma imagemdos cristãos como o verdadeiro ideal a ser compreendido e imitado,permitindo “um retorno da Cristandade à Cristandade” (Braga-Pinto,2003, p. 50), condicionado ao abandono das falsas memórias e acomportamentos que expressassem a Vontade indizível de Deus.Enquanto homens de saber, os missionários jesuítas acabaram pordefinir não apenas o que deveria ser tido como verdadeiro ou falso, mas,também, quais as condutas que levariam os indígenas a pouco a poucocaírem na Verdade, a manterem-se nela e a se transformarem na imagemrestaurada da piedade cristã.” (Braga-Pinto, 2003, p. 76). Assim comoo Apóstolo dos primeiros tempos da Cristandade, o jesuíta pregador“estava autorizado a falar porque era um emissário inspirado peloEspírito Santo, conhecendo as autoridades que deviam necessariamenteser lembradas no ato, segundo os gêneros, a circunstância e as pessoasa quem sua fala era dirigida.” (Hansen, 2000, p. 33).O ver para crer: a evocação do mito de São ToméSão Tomé é tido como o apóstolo da descrença15, aquele que sódepois de tocar nas chagas acreditou ter diante de si o Cristo ressuscitado, e que recebeu como justo castigo, a designação para pregar na América,o desafio de “levar a crença aos incapazes de crer ou capazes de crê emtudo.” (Viveiros de Castro, 1992, p. 22). Em seu Sermão do EspíritoSanto, de 1657, o padre Antônio Vieira discorre sobre as razões do enviode São Tomé “a esta parte da América em que estamos, a que vulgare indignamente chamaram Brasil”, apresentando-o como punição porsua incredulidade:E como Santo Tomé, entre todos os apóstolos, foi o mais culpado daincredulidade, por isso lhe coube, na repartição do mundo, a missãodo Brasil, porque, onde fora maior a culpa, era justo que fosse maispesada a penitência. [...] Tomé, que teve a maior culpa, vá pregaraos gentios do Brasil, e pague a dureza de sua incredulidade comensinar à gente mais bárbara e mais dura. (Vieira [1657], 1957,p. 214-215 [grifo nosso]).Sua passagem pela América, contudo, entusiasmou os missionáriosjesuítas do século XVI, povoou a imaginação dos europeus16, serviuaos projetos do expansionismo português e espanhol17 e se tornou temade interesse de muitos historiadores, como Sérgio Buarque de Holandaem Visão do Paraíso, publicado em 1959. Refletindo sobre o mito de [p. 9 e 10 do pdf]
portugueses as pegadas de São Tomé no interior do país. Indicamtambém que têm cruzes pela terra adentro. E quando falam de São Tomé,chamam-lhe o Deus pequeno, mas que havia outro Deus maior [...] Nopaís chamam freqüentemente a seus filhos Tomé”. O relato continuareforçando uma possível ligação por terra entre o novo continente e aÁsia: “É bem crível que tenham lembrança de São Tomé, pois é sabidoque está corporalmente por trás de Malaca; jaz na Costa de Siramath,no golfo de Ceilão”. (In: Moreau, 2003, p. 270 [grifo nosso]).“Para maior certeza da verdade”, não poucos procuraram ver“com os próprios olhos” as pegadas que o Apóstolo teria deixado em suamissão evangelizadora20 – “coisa que era sabida e pela boca de todoscorria” – o que aumentou, ainda mais, a lenda da passagem de São Tomépela América. Os indícios de sua presença favoreciam não apenas certaidentificação dos esforços dos jesuítas com a saga do Apóstolo – quehavia pregado em lugares distantes e passado por muitos sofrimentos –,mas os apontavam como sucessores de São Tomé e, por conseqüência,portadores de semelhantes poderes. A difusão da lenda da pregação deSão Tomé, no entanto, não foi exclusividade dos jesuítas21, apesar deterem sido os que mais buscaram as provas materiais da presença doApóstolo, chegando a referir a existência de uma profecia que anunciariaa evangelização.22Em carta de abril de 1549, Nóbrega alegou ter visto – com ospróprios olhos – as pegadas do Apóstolo: “dizem eles que São Tomé, a quem chamam Zomé, passou por aqui, isso lhes vem do dito por seusantepassados, e que pegadas dele estão assinaladas à beira de um rio, asquais eu fui ver por ter mais certeza da verdade, e vi com meus própriosolhos quatro pegadas, com seus dedos, mui assinaladas.” (Nóbrega, Informações das partes do Brasil [1549] In: Hue, 2006, p.40 [grifo nosso]).23Nessa mesma carta, o jesuíta conta que São Tomé teria deixadoestas pegadas ao fugir dos índios, para a Índia, e que antes disso, terialhes prometido “que havia de tornar outra vez a vê-los. Ele os veja do céue seja intercessor por eles a Deus, para que venham a seu conhecimentoe recebam a santa fé como esperamos.” (Nóbrega, Informações daspartes do Brasil [1549] In: Hue, 2006, p. 40 [grifo nosso]).Escrevendo para o Pe. Simão, Nóbrega informa que teria ouvidode fonte fidedigna que “as raízes de que cá se faz o pão, que S. Thoméas deu, porque cá não tinham pão nenhum [...]. Estão d’aqui perto suaspisadas figuradas em uma rocha, que todos dizem serem suas.” (CartaIV In: Moreau, 2003, p. 267 [grifo nosso]).Ao Pe. Navarro, ele daria mais detalhes: “Têm notícia igualmente deS. Thomé e de um companheiro e mostram certos vestígios em uma rocha,que dizem ser deles, e outros sinais em S. Vicente [...] Dele contam quelhes dera os alimentos que ainda hoje usam, que são raízes e ervas e comisso vivem bem; não obstante dizem mal de seu companheiro, e não sei porque, senão que, como soube, as flechas que contra ele atiravam voltavamsobre si e os matavam”. (Carta IV In: Moreau, 2003, p.267 [grifo nosso]).Já Anchieta diz que “Lhes ficou dos antigos notícias de uns doishomens que andavam entre eles, um bom e outro mau, ao bom chamavamÇumé, que deve ser o apóstolo S. Tomé, e este dizem que lhes fazia boasobras, mas não se lembram em particular de nada. “Em algumas partes”,continua Anchieta, “se acham pegadas de homens impressas em pedra, máxime em São Vicente [...] Estas é possível que fossem deste Santo Apóstoloe algum discípulo.” (Carta XXXIX In: Moreau, 2003, p.268 [grifo nosso]).Simão de Vasconcelos teria visto as pegadas em cinco lugaresdiferentes: ao norte de São Vicente, na Bahia de Todos os Santos, emItapoã, ao norte dela, em Itajuru, perto de Cabo Frio e no sertão daParaíba. Frei Jaboatão, por sua vez, os teria encontrado a sete léguas deRecife, enquanto que o historiador da Cia. de Jesus, Nicolas Del Techo,apoiado no testemunho de Nóbrega, referia a existência de um caminho 20 Esta preocupação dos missionários em confirmar “com os próprios olhos” nos remete àafirmação de Hartog de que “Descrever é ver e fazer ver: é dizer o que você viu, tudo o queviu e nada mais do que viu” e que uma “descrição vem a ser também saber e fazer saber”.(grifo nosso) Essas descrições – continua o historiador francês – “fazem ver e fazem verum saber: têm o olho como ponto focal, já que é ele que as organiza (o visível), delimitasua proliferação e as controla (campo visual), bem como as autentifica (testemunha). É,pois ele que faz crer que se vê e que se sabe, é ele que é produtor de persuasão: eu vi, éverdadeiro.”(Hartog, 1999, p. 261-264) [grifo nosso]). 21 Evidenciando esta não exclusividade temos o registro feito em 1587 pelo provincial daProvíncia de Santo Antonio de Portugal da Ordem dos Frades Menores, Frei FranciscoGonzaga, em seu livro “De origine Seraphicae Ordinis Franciscanae”, a propósito daCustódia do Brasil: “porque la tierra esta plantada y fundada, la qual cupo por suerte albienventurado Sancto Thomas, para ser illustrada, com su predicacion y presencia [...] estierra muy abundante de açúcar, seda, y de uma raiz que conforme a la tradicion vulgary comum, fue hallada del Apostol Sancto Thomas antiguamente”. (Gonzaga [1587] apudOliveira, 2005, p. 5). Sabe-se que por volta de 1625, outro franciscano, Frei Sebastião doRosário, também fez referência à passagem do Apóstolo, ressaltando que havia uma tradiçãoantiga, segundo a qual, S. Tomé havia lhes ensinado a fazer o “mantimento da mandioca”. 22 Cabe aqui referir a obra História do Brasil – 1500-1627, publicada por Frei Viventedo Salvador (1982, p. 112.), em 1630, na qual fez questão de registrar também que era“tradição antiga entre eles que veio o bem-aventurado apóstolo São Tomé a esta Bahia, elhes deu a planta da mandioca”. [p. 13 e 14 do pdf]
